(15)[法]白晋：《易钥》，梵蒂冈图书馆，Borgia·Cinese，317-2°，第1页。
康有为推崇董仲舒正其谊不谋其利，明其道不计其功，说：正其谊不谋其利，明其道不计其功。(30)正是在一般的意义上说利，所以程颐说：凡字只有一个，用有不同，只看如何用。
(34)(35)[清]王夫之：《四书训义》(上)，《船山全书》(7)，长沙：岳麓书社，1990年，第382页、第655页。由此可见，朱熹对于董仲舒所言的解读，既是从仁义未尝不利的一般意义讲正谊明道自有功利，又是为应对仁义未必皆利的社会现实而要求仁人不能专去计较利害。其恶足以贼害民者，天夺之。(11)显然不是不要功利，而是认为讲正谊明道自有功利，反对专去计较利害，反对有谋利计功之心。如‘上下交征利而国危，便是有害。
这虽然是对于董仲舒所言的发挥，但也可能是董仲舒内心所期待的道德理想。言利名尚羞之，况居而求利者也。直至中唐韩愈为抗衡佛教之传灯，在《原道》中从先秦王统至孔孟之道，试图重振道统之说，强调其正统和弘道意识。
与此同时，陷入专究明心见性之空谈之风的明代风气，亟需西学来重振世风。《易经》的作者由孔子而上，至于尧舜。陈亮采谓其与周孔教合者。(一)汉学始于儒经，道统存乎其中 关于中华道统在欧洲的传播，可追溯至儒家经典的西传过程。
通过对道统中关键人物的了解，逐渐梳理出中华传统道统的圣人统绪，这对向来有圣人传统的西方而言，成为共有的文化特征德性之知则不依赖经验(不萌于见闻)，表现为先验的理性观念。
在诗的语言之后，是对人生境遇和个体命运的深切领悟。从朱熹对太极与万物的关系的阐释中，便不难看到这一点：二气五行，天之所以赋授万物而生之者也。(13)这里表达的思想，关乎广义的天道，其中隐含对宇宙万物及其秩序的理解，它以思辨言说的方式，展现了对天道的看法。以儒学而言，从荀子到唐代的柳宗元、刘禹锡，再到宋代的陈亮、叶适以及明清之际的王夫之、黄宗羲、顾炎武，形成了注重外王及经世致用的哲学取向。
这里既可以看到中国哲学对认识论与伦理学问题的理解，也蕴含着中国哲学对经验与先验、感性与理性关系的独特看法，与后者相应，这些具有普遍意义的哲学观念，同时又具有中国哲学的印记。冯契已注意到这一点，按其理解，早在先秦时期，《荀子》、《易传》、《月令》、《内经》已具有辩证逻辑的雏形，到了宋明，从沈括、张载到王夫之、黄宗羲，辩证逻辑又有了比较大的发展。中国哲学史中不同系统的前后流变并非互不相干，其中总是包含着内在的逻辑脉络。思想的历史凝结及前后相承与思想的社会根据或历史根源，使中国哲学史从不同方面经受了历史的塑型。
从孟子到唐代的韩愈、李翺，再到宋明时期的程朱理学陆王心学，则构成了突出内圣和心性的哲学进路。(14)这种看法，体现了批判地言说的取向。
如所周知，魏晋时期，天下多故，士人常命运多舛，玄学中的重要代表阮籍往往以诗的形式，抒发身处此境的情怀：秋风吹飞藿，零落从此始。(18)李约瑟：《中国科学技术史》第3卷，《中国科学技术史》翻译小组译，北京：科学出版社，1978年，第337页。
如前文所论，中国哲学的不同系统，包含着丰富而深沉的内涵，然而，在形式的层面，其论述又往往打上了传统的印记。又确认了知行活动的展开过程，受到内在精神形态的制约。柏拉图的哲学系统虽然以对话的方式展开，但其中又包含较为严整的逻辑结构，亚里士多德更是建构了形式逻辑的系统，其哲学也体现了逻辑严密性，这种哲学进路在西方哲学尔后的演化中得到了进一步的延续，而注重逻辑形式则构成了其重要传统。《咏怀诗·其七》，《阮籍集校注》，第232页。以墨家而言，其核心概念之一是兼爱，所谓墨子贵兼(《吕氏春秋·不二》)，便涉及了这一特点，其思想系统的独特之处，首先也由这一概念而展示出来：墨子的整个哲学系统，即通过兼爱与非攻尚贤贵义交利等概念的相互关联而具体展开。对阮籍而言，名教系统意味着对人的束缚，使人难以逍遥与日月并流。
具体而言，中国哲学的理论性和生成性，要求我们在回溯中国哲学的历史发展时，不能停留于历史的叙事或历史的描述，而是需要注重揭示其中的哲学意义，展示哲学观念演化的内在脉络。中国哲学所理解的本体与工夫的统一，既肯定了内在精神结构形成于人的知行活动，所谓心无本体，工夫所至，即其本体，⑦便表明了这一点。
当然，中国哲学诚然包括哲学之为哲学的内涵和规定，但这种具有普遍意义的内涵在中国哲学中又有独特的表现形式。在这里，理一意味着理为万物之本，分殊则表明理在具体的事物之中规定着具体事物，前者体现了理的普遍制约，后者则表征着理在不同事物中的多样体现。
概要而言，运用名言来展开性道之学，构成了中国哲学的重要特点，在这一层面，中国的性道之学同样体现了以概念的形式把握世界这一哲学的普遍特征。理一分殊最早出自程颐，在比较张载思想与墨家学说之时，程颐指出：《西铭》明理一分殊，墨氏则二本而无分。
见闻之知，乃物交而知，非徳性所知。以孔子的思想而言，其核心观念表现为仁，所谓孔子贵仁(《吕氏春秋·不二》)，也表明了这一点。广而言之，中国哲学关于道与器、有与无、知与行、理与欲、本体与工夫等问题的辨析，也既内含普遍的哲学意义，又被赋予中国哲学的特色。不过，在注重道德行为与人格培养中情感作用的同时，儒家也肯定礼、义的引导，后者涉及理性的规范，并赋予行为以自觉的性质。
道与器涉及存在的原理和经验对象的关系，有与无则关乎存在与非存在之辩，二者均属形而上学层面的概念。朱熹对此作了引申，使这一命题同时具有本体论的意义。
隋唐时期，因明学这一源于印度文化的逻辑系统在佛教东渐的过程中开始传入中国，但相对于不立文字的禅宗，注重因明的唯识宗却并没有发生普遍的影响，如此等等。经验论的特点在于将感性经验作为第一原理，墨家认为，天下之所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实(《墨子·明鬼下》)，这种确信耳目之知的认识论观念，近于经验主义的哲学系统。
今也以性为心，又以非心者分之为血气之属，而心之体乃见其至尊而无以尚，且如是其洁净精微，纯粹至善，而一物莫之或撄也。⑤朱熹：《通书注·理性命第二十二》，《朱子全书》第13册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第117页。
不同类别的哲学系统既有自身的理论宗旨，又包含这种宗旨与系统之中其他观念、论点、命题之间的关联。从先秦开始，中国哲学便以性与天道为指向，尽管孔子的学生曾感慨，夫子之言性与天道，不可得而闻也(《论语·公冶长》)，但这并不意味着早期儒学不讨论性与天道，而只是表明儒学较少以思辨的方式谈这类问题。这里涉及史与思、历史与哲学之间的互动，真实的中国哲学史，既展开为历史中的哲学，也表现为内含哲学的历史过程，其中包含史与思的统一。这一事实表明，在注重系统分析的同时，也应考察哲学思想的实际形态。
当我们回溯中国哲学的历史时，我们所面对的，乃是不同时期的哲学理论，哲学史的反思应当关注的，也首先是其中多样的理论内涵。⑧这里涉及的虽是如何看待西方哲学史的人物与演化问题，但哲学史的书写又有相通之处，其中的反思对考察中国哲学也不无意义。
阮籍思想中同时包含着批判的意向，作为魏晋思想家，他对传统的名教观念，颇有抵触和不满之意：夫人之立节也，将舒网以笼世。能的作用离不开所(因所以发能)，其结果(认知)则需要合乎所(能必副其所)。
以历史与逻辑的统一为视域，对以往的中国哲学需要作历史的考察或历史梳理，又不应离开逻辑的分析。以道家而言，从老子开始，道家便对道与德作了讨论，并提出了尊道而贵德(《老子》第五十一章)的命题。
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